颜荻 | 《僭主俄狄浦斯》中的诗歌与哲学之争
编者按：本文原载《外国文学评论》2021年第3期，网络首发于“清华大学新雅书院”公号，此次推送为附有注释的完整版。感谢颜荻博士授权“古典学研究”公号网络推送。
诗歌与哲学之争（后简称诗哲之争）贯穿了西方思想史，是一个自古以来争论不休的话题。自柏拉图在《理想国》中第一次明确提出此议题后，诗与哲学的关系便总是被不同时代的思想家一再论及。或许由于柏拉图哲学对诗歌的攻讦影响过于深远，后世的讨论——无论是黑格尔使哲学取代诗的“艺术终结论”，或是海德格尔关于“诗”与“思”的思考，还是尼采的“诗性哲学”，抑或是德里达的“反逻各斯中心主义”——事实上都是在不同程度地回到柏拉图，并与柏拉图驱逐诗人的哲学展开对话。在以往的讨论和研究中，诗哲之争似乎已天然地成为以哲学为先导的命题，人们几乎不假思索地将柏拉图的学说视作整个诗哲争辩历史的开端[1]。
∆ 柏拉图
（公元前427-前347）
然而，正如柏拉图本人已经指出的，即便从他那个时代来看，哲学与诗歌的争吵也“已是古已有之”[2]。换言之，诗哲之争发生在柏拉图时代以前，柏拉图对诗歌的贬黜其实是整个古希腊历史文化变迁的结果，因此，这场争论的起源事实上未必如大多传统讨论所呈现或暗示的，是哲学作为主体对诗歌发起的攻击。早在哲学方兴未艾之际，古希腊的传统诗歌便已对哲学这一新事物表现出谨慎态度，甚至不乏敌意，而到了柏拉图的年代，随着新旧世界的转换，哲学必然就诗歌对其自身的攻伐做出回应。因此，理解柏拉图传统下诗哲之争的前史——以传统诗歌为视角来看待这场争论——尤为重要，它不仅有助于我们超越诗哲之争中固有的哲学立场来再度理解其另一面向，即古希腊传统诗学对哲学的意见，而且也有助于我们在一个更为绵长的思想与文化史中去理解柏拉图揭橥的诗哲之争在西方文明进程中的价值与意义。关于诗哲之争的前史，阿里斯托芬的《云》似乎是唯一一部可以被纳入这一脉络之中并且与哲学相提并论的诗学文本[3]。这部上演于公元前423年的喜剧比柏拉图《理想国》的写作早了近半个世纪，是一部直接涉及同时代哲人的作品。在剧中，阿里斯托芬将尚在人世的苏格拉底戏谑地塑造成一位只会仰望天空的自然哲人，喜剧化的演绎处处渗透着诗人对苏格拉底的轻蔑，诗与哲学在此已呈剑拔弩张之势[4]。阿里斯托芬对苏格拉底的塑造在当时影响颇大，直接或间接地导致了苏格拉底之死[5]。在这场诗人与哲人的较量中，哲人落得个惨败的结局。∆ 阿里斯托芬《云》插图
研究者斯通认为，正因阿里斯托芬对苏格拉底充满恶意的塑造才激发了后世的柏拉图倾尽全力加以反击[6]，后者不仅将苏格拉底的形象重塑为一位审慎而高贵的政治哲人以“纠正”阿里斯托芬对其师的诋毁，而且还力图重建荷马以来的整个诗学传统，让哲学称王来领导诗歌。不过，或许由于诗哲之争到了阿里斯托芬的时代已十分激烈，所以诗人阿里斯托芬对哲学与哲人的挞伐虽不失睿智[7]，却似乎总显得过于犀利刻薄而成为诗歌对哲学的单方面拒斥，看不到诗与哲学的对话。事实上，阿里斯托芬之前的悲剧诗人们已在戏剧中开启了对哲学这一新兴思想的思考，并试图以一种相对公允的方式展开对哲学的反省。一部在古希腊戏剧史上闻名遐迩却很少被置于诗哲之争的框架下加以讨论的作品，就是索福克勒斯于公元前429年左右创作的《僭主俄狄浦斯》（Oedipus Tyrannus）[8]。这部作品通常被认为表达了命运的悲剧性主题，探讨了人之为人的伟大意义，甚至被视作亚里士多德意义上的“发现”与“突转”的典范[9]，然而却很少有人追究索福克勒斯为何会在这一时期以一个“发现”与“突转”的故事来呈现人之为人的悲剧性命运。本文认为，索福克勒斯之所以将人之为人的悲剧性命运诉诸一种突转而来的对真相的发现，恰因其背后的思考根植于公元前五世纪的诗哲之争。无论是索福克勒斯对俄狄浦斯形象的塑造，还是他对整个俄狄浦斯悲剧叙事的处理，都显现出他作为一位传统诗人对新兴哲学的理解与观察。
从某种角度而言，在诗哲之争的思想史上，《僭主俄狄浦斯》甚至比《云》更为重要，因为前者不仅直接呈现了以俄狄浦斯和先知忒瑞西阿斯为代表的新兴哲学与传统诗学之间的激烈争论，而且索福克勒斯甚至预想到了柏拉图后来所推崇的“哲人-王”的可能性，将俄狄浦斯塑造为一定意义上的“成为王者的哲人”[10]。∆ 索福克勒斯
（公元前496-前406）
如果说柏拉图《理想国》中的“哲人-王”是自前苏格拉底哲学以来对哲学与政治关系的全面系统之思考的结果，那么索福克勒斯的剧作则可视为这一思考的前奏，他在该剧中已对哲学、诗歌与政治三者间的关系做出了深入探讨，而且对柏拉图的相关思想产生了深远影响。从索福克勒斯到柏拉图，其间有一条连贯的思想线索。将柏拉图对“哲人-王”的描绘与索福克勒斯的俄狄浦斯形象作比照，便可明白《理想国》为何可以说是在诗哲之争这一大背景下对索福克勒斯《僭主俄狄浦斯》的一次自我反省式的回应，同时也能揭示将诗哲之争追溯至前柏拉图时代的意义。本文将从《僭主俄狄浦斯》中所呈现的传统诗学与新兴哲学两股力量的冲突出发，考察剧作家关于诗哲之争的思考，并由此探讨该剧之于诗哲之争的意义。一
“反传统”的开场：被取代的诗
《僭主俄狄浦斯》的开场就令人震惊——它从戏剧甫一开演便向观众展示了一个反传统的世界：在一次巨大的瘟疫危机中，祭司带领全城人民向他们的国王俄狄浦斯祈援，而依照传统宗教与习俗首先应去求助的先知竟然被所有人抛诸脑后。这群忒拜的邦民们急切地坐在俄狄浦斯宫殿前的祭坛边，希望得到这位城邦僭主的帮助。祭司代表所有人请求俄狄浦斯本人出面“拯救城邦”[11]。在祭司看来，俄狄浦斯是“裁判世俗诸事的第一人，也是调和神圣力量的第一人”（Oedipus:33-34），只有他能够带领城邦走出困局。祭司所谓“裁判世俗诸事的第一人”，自然是指俄狄浦斯作为政治统治者，是人类社会最高权力的所有者；而“调和神圣力量的第一人”这一表达却不禁令人想起先知，先知解读神谕，为凡人带来诸神的意见，正是沟通人神的调和者，但此时，这个本属于先知的角色却被赋予了俄狄浦斯这位世俗世界的政治家。
为何在索福克勒斯的笔下，祭司会在灾难来临时首先前往俄狄浦斯居所旁的祭坛，而没有如往常一样去往先知的宝座求神问谕呢？祭司这个特殊的、与先知同行共事的宗教使者，为何放弃了他向来的指引者——先知而转向俄狄浦斯呢？对于这个奇异的行动，祭司给出了明确的解释：“因为是你［俄狄浦斯］来到这卡德摩斯之城，让我们免于向残酷的歌手支付贡税，你并没有从我们这里了解更多，我们也没向你解释更多，而是通过神助，你被说成也被认为是扶正了我们生活的人。”（Oedipus:35-39）祭司所指的“残酷的歌手”即那位吃人的斯芬克斯,而这段话所指就是本剧中一个重要事件：俄狄浦斯解开斯芬克斯之谜从而拯救忒拜城邦于危难之中的往事[12]。熟悉神话故事的观众自然明白祭司之意：他之所以如此敬重俄狄浦斯，是因为俄狄浦斯破解了连先知也未能解答的谜题，他对真相的揭露使他成为比先知更可靠的领袖。∆ 《俄狄浦斯解开斯芬克斯之谜》
（Jean Auguste Dominique Ingres , 1808)
值得注意的是，在祭司的口中，先知显然是俄狄浦斯潜在的比较者。谜语与神谕有着天然的相似性，它们都是某种关于真相的模糊性表述，因此，解谜与释谕也就有了共通之处，二者都需要利用某种“智慧”或能力来将尚在模糊之中的真相带向澄明。在斯芬克斯事件上，俄狄浦斯胜过了先知。他虽然来自外邦，对所有情况一无所知，却在没有人提供任何信息的情况下，仅凭自己的知识和智慧就穿透了笼罩在真相之上的迷雾。所以，当祭司站在祭坛一旁赞美俄狄浦斯此举是“通过神助”时，他是在表明，在通往真相的道路中，俄狄浦斯比先知更接近于神。因此，俄狄浦斯通过斯芬克斯事件替换了先知原本所处的沟通天人的位置，成了城邦某种意义上的新先知。在新的一轮灾难中，新先知代替了旧先知，也被请求揭开瘟疫久不消散的谜底，好让城邦复归安宁与平静。祭司在剧作开场时对俄狄浦斯作为“裁判世俗诸事的第一人，也是调和神圣力量的第一人”的双重敬重透露出一个关键信号：它标志着先知代表的整个从荷马以降所奠定的宗教与诗教传统在俄狄浦斯统治的城邦中没落了。这是一个激进的城邦：传统诗教中通过先知释谕，以先知为媒介来理解人与诸神、人与真相世界关系的图景被一种新的俄狄浦斯式的智慧所替代。人们因为俄狄浦斯解开斯芬克斯之谜而将这位“外邦人”推上王位，这恰恰反映出他们对俄狄浦斯所代表的人类自身智慧的最高赞许——俄狄浦斯统治城邦的权力并非由血缘继承而来，而是完全通过其知识的力量与卡里斯玛式的智慧。索福克勒斯将本剧命名为“僭主俄狄浦斯”[13]因而富有深意：恰恰由于俄狄浦斯是凭借个人知识和智慧登上人类社会权力顶峰之人，因此成了最典型的僭主；而此剧的悲剧性也正在于，如此一位跳脱于传统王位继承制度与常规血统关系之外的人，到头来却发现自己原来深陷其中，而他引以为傲的知识与智慧则成了对自己子承父位之举的最大讽刺。
但无论如何，在这个悲剧还未来临之前，在俄狄浦斯称王的忒拜，由于人们对新智慧的肯定与追随，人在世界的位置以及人理解世界的方式从根本上被改变了。自赫西俄德与荷马以来所构建的神学体系以及传统诗歌对人类世界本质的解释被颠覆了，人们不再认为人类世界是混沌不清的，也不再认为隐藏于诸神世界之中的真相太过模糊而需依赖神启，更不认为先知的释谕是人类理解真理的必经之路。现今，人仅通过自己的头脑便能通达真相世界。由此，索福克勒斯将先知问题置于全剧开场，毋宁说是以先知及其背后深厚的神圣传统直指古典诗学的核心命题，即智慧与真理的诗性伦理，从而显示出他对诗哲之争的根本理解。
对于这位悲剧诗人而言，哲学——不同于传统诗学的新智慧——的出现对传统诗学以及诗歌所构建的整个古希腊文明传统产生了有史以来最强烈的冲击，因为它颠覆了人们理解世界与理解真理的方式，使传统社会根据诗歌精神所建立起来的运行法则受到了根本挑战。那么这一改变究竟意味着什么？新王俄狄浦斯的知识是否能够替代传统诗歌来解释世界的现象与真实？俄狄浦斯的智慧是否是一种比传统诗学智慧更高明的智慧？这些疑问将成为戏剧开场后最紧要的事。
二
诗哲之争：智者与先知
俄狄浦斯自信，他的智慧比先知更高明。尽管出于对传统习俗的尊重，俄狄浦斯在城邦遭此一难时主动请人求问神谕，并将先知忒瑞西阿斯尊称为“我们可以找到的唯一的捍卫者与拯救者”（Oedipus:304），还赞美他“洞知一切，对那些可以理解的与不可言说的、天上之事与地上之事，即便盲不可见也同样了如指掌”（Oedipus:300-302）。
∆ 盲先知忒瑞西阿斯
然而，一旦先知所言向俄狄浦斯的智慧与他所拥有的知识发出挑战时，他便将之前那些赞誉抛诸一旁，对先知恶言相向，讥讽他为“瞎耳朵，瞎心智，瞎眼睛”（Oedipus:370）。俄狄浦斯对盲眼先知的攻击是一个相当著名的反讽性场景。在这段激烈的谩骂中，俄狄浦斯对其自身所拥有的智慧的自信以及他对先知所代表的传统智慧的轻蔑被表现得淋漓尽致，而所有观众在此时都对事实上一无所知的俄狄浦斯抱以同情，只能眼看着其盲目引领他走向命运的深渊。
俄狄浦斯之所以对先知的能力如此不屑一顾并自信真理站在自己一边，是因为他有一个似乎很难被驳倒的理由，那就是在斯芬克斯事件中，先知并没有运用他的传统技艺解出谜底从而拯救城邦，而他自己却做到了。俄狄浦斯对忒瑞西阿斯说的话充满了挑衅意味：
来，告诉我，你是怎样成为一个合格的先知的？当那个吟唱谜语的看门狗在这里时，你为何一言不发，并没有解救邦民于水火之中？的确，那个谜语的设定本不是让到场的凡人来解读的，它需要先知的力量。但你暴露出你自己并不拥有来自预言之鸟或神灵的知识。是我来了，一无所知的俄狄浦斯，我制止了她——靠智慧，而不是靠理解那些预言，我获取了答案。（Oedipus:390-398）
那么，俄狄浦斯的智慧究竟是怎样一种智慧？它与传统先知的智慧有何不同？为何俄狄浦斯会认为他的智慧比先知的预言更能有效地通达真理？让我们回到这位国王揶揄先知的那句话上——他称先知是“瞎耳朵，瞎心智，瞎眼睛”。索福克勒斯将俄狄浦斯这句话写得铿锵有力，用一个“瞎”（τυφλὸς）字统摄了忒瑞西阿斯在俄狄浦斯口中的整体形象，也由此显现出先知与俄狄浦斯最根本的区别：先知眼盲，而俄狄浦斯却事事都以“看”为基础。早在第一场中，“看见与盲眼”、“光明与黑暗”便是突出的意象，“视力”是俄狄浦斯始终强调的理智能力。在“令人憎恶的瘟疫清空了卡德摩斯的家宅，黑暗的冥府充满哀号与哭泣”（Oedipus:29-30）时，俄狄浦斯期望带来阿波罗神谕的克瑞翁“带着拯救之运走来，正如他双眼发着光”（Oedipus:80-81）。俄狄浦斯之所以将阿波罗的神谕与克瑞翁眼中的光芒联系起来，正是因为他希望他得到的信息是由直接“观看”而获得的明晰而清楚的知识。
因此，“所见即所知”是俄狄浦斯智慧的根本要义。从这里，我们可以理解，为何对自身智慧如此自信的俄狄浦斯仍然对太阳神阿波罗崇拜有加：恰恰因为阿波罗充满光明，为人类带来了视力，所以他的预言作为一种知识才是可信的。这意味着阿波罗对于俄狄浦斯而言首先是太阳神，其次才是预言神和医神，他关于治愈瘟疫的神谕在俄狄浦斯这里必然指向一种明晰性，而不再是传统先知所认为的仍然处于一种模棱两可尚需解释的混沌迹象之中。对于俄狄浦斯而言，经由阿波罗所赠予的双眼观看到的世界与他本人所观看的世界别无二致。∆ 《阿波罗与达佛涅》
（Giovanni Battista Tiepolo , 1696-1770）
在多处文句中，观众或读者一再看到俄狄浦斯由视力和观看所构建起来的表象世界与真理世界之间的一致性以及知识与清晰性的关联。例如在询问先王遇害的详情时，俄狄浦斯希望知道是否有人亲眼“见证”（Oedipus:117）整件事情，如此他们便可从亲见者处得知关于事件真相的知识；再如在俄狄浦斯宣布他要亲自开始调查时，他也使用了与视力相关的语汇，说要“让整件事重新见诸光明”（Oedipus:132），并认为只有在“神的光明之中”（Oedipus:145），忒拜城邦才能知晓真相并再次兴旺起来。俄狄浦斯对清晰知识的诉求可以说是其智慧中最重要的一环，也是他能够破解斯芬克斯之谜的关键。说到底，斯芬克斯之谜是一则关于数字的谜语，而俄狄浦斯之所以对数字如此敏感，恰恰在于数字正是清晰知识的极端化体现。数字是一种纯理性的清晰判断，正如俄狄浦斯所言，“无论如何一都不等于多”（Oedipus:845），因此，当一个数字被确定下来时，这个确定性本身就是明晰且具有普适性的。这便是为什么释读斯芬克斯谜语时，数字一、二、三成了俄狄浦斯之所以能破解谜语的最关键的线索；也是为什么在探索忒拜瘟疫迷案时，俄狄浦斯不断求证于数字（see Oedipus:750，843）,因为只有掌握了数字才是其知识最确凿的时刻。
当然，在斯芬克斯事件中，另一个对俄狄浦斯直接的启发就是他对自身的观看：俄狄浦斯从其跛脚出发而对脚有着天生的超乎常人的觉察；对自己双足的日夜“观看”构成了俄狄浦斯知识的一部分，正因为自己异于常人，凭借“三只脚”拄杖跛行，他才清晰地知道，作为成年人，“两只脚”应该是确切而不容置疑的知识。
如此看来，俄狄浦斯依靠理智与理性思考来揭露真相、探寻真理的道路，与传统诗学下的先知道路有着迥然不同的特性。两者最重要的区别就在于俄狄浦斯所求索的清晰知识必然容不得模糊与不确定，而先知的智慧却恰恰以承认甚至保护这种模糊性与不确定性为前提。从上文可见，俄狄浦斯总是希望将模糊不清的知识在当下即刻获得澄明，而先知的方式要晦涩许多。在揭露真相一事上，先知起初态度谨严，于他而言，命运不待特定时刻不能轻易透露，即便早已窥知俄狄浦斯的命运，他最初仍对此三缄其口。先知对不确定性的保护，可认为是赫西俄德以降的诗学精神的典型体现。
《工作与时日》所呈现的人类世界本质上是一个充满不确定性的世界：在普罗米修斯与潘多拉的神话中，普罗米修斯因给人类带去火种而受宙斯惩罚[15]；宙斯将潘多拉这一不受男人控制的女人（绝对独立的他者）送给了人类，潘多拉瓶中的不幸和苦难四散流传，唯有对未来的“预判”[16]被压在了瓶底，未能流入人间，自此人间便充满了对不可把握的未来的焦虑、对不可控制的生活的不安，而这恰恰是全知全能的宙斯所设定的人类与诸神世界最根本的区别。作为诸神代言人的先知对晦暗不清的人类世界一直表现出暧昧态度：一方面，他为人类解释模棱两可的神谕，为人类通达真理世界打开一条通道；但另一方面，他的解释本身在多数时候仍旧含混不清，这一含混性是对宙斯所建立起的人神世界秩序的维护，因为它能使真相或真理世界永远与人类世界存在隔阂，而隔阂本身便是传统宗教与诗学中的人神世界关系所必需的悬置空间。∆ 《潘多拉》
（Alexandre Cabanel , 1873)
然而，在以清晰之“看”为通路的俄狄浦斯看来，先知流连于晦暗的边界，他对真相半遮半掩的解释十分可疑。在俄狄浦斯“所看即所知”的经验下，任何真理都可以通过理性的观看和分析而被明晰且及时地获得。正如他可以通过自身的知识和推理来解开斯芬克斯之谜一样，俄狄浦斯深信，他的这种智者式的“人”的智慧可以产生及时的效用，当即就可以帮助人类社会应对灾难、解除危机。而先知在此事件中的缺席恰恰表明他所秉持的传统智慧问题重重：这一预言技艺要么根本无法确保真相世界的揭露（see Oedipus:357, 499-502, 562-570, 708-725），要么被施技者故作玄虚地蜕变为一种极为恶劣的政治手段，即根本上变成一门以神圣之名行政治之实的虚假技艺（see Oedipus:400-402, 572-573）。索福克勒斯笔下的俄狄浦斯对先知技艺的批评事实上与三个现实历史事件直接相关。如前文所言，《僭主俄狄浦斯》大约创作于公元前430年雅典瘟疫肆虐之后。在这场为雅典城邦带来毁灭性灾难的瘟疫中，雅典最著名的政治家伯里克利染疫而死，这对处在战争之中的雅典而言无疑是巨大的精神打击。瘟疫本身所带来的无助感与虚无感，导致人们对“失灵的”诸神世界产生了信仰上的动摇，而当这一复杂情绪与德尔斐长久以来为人所诟病的“与政治结盟的占卜”[17]相结合时，传统宗教与诗教的有效性与神圣性在整体上便越来越受到质疑。
而此时正值智者运动高涨，无论是先于索福克勒斯的前苏格拉底哲人，还是与索福克勒斯同代的苏格拉底及诸多智术师，他们尽管在具体问题上分歧颇大，但都不约而同地将目光投向了理性，投向了人自身的智识和思维，希望用一种思辨而非求神问道的方式来解释事物的因果联系。启蒙思想不断对传统诗教的正当性提出挑战，甚至有摧毁传统诗教所构建的世界图景之势。
由此可见，俄狄浦斯对先知的指控并不仅仅是一种文学化与戏剧化的演绎，而是雅典历史情景的投射。在此背景下我们方可理解为何索福克勒斯要在公元前430年瘟疫之后这一特殊的时期创作《僭主俄狄浦斯》：瘟疫的精神打击、德尔斐的败坏、智者运动的冲击，致使索福克勒斯不得不就传统诗学所受的挑战做出回应。由是，智者俄狄浦斯与先知忒瑞西阿斯的道路之争或诗哲之争便成了索福克勒斯所关注的核心问题。这一问题在启蒙与思想加速革新的年代，事关传统诗学的存殁，更牵涉时人对生命和世界本质的理解。∆ 《俄狄浦斯与安提戈涅在瘟疫中的底比斯》
（Eugene-Ernest Hillemacher , 1831）
面对俄狄浦斯的严厉指控，索福克勒斯的忒瑞西阿斯该如何回应？剧中的忒瑞西阿斯做出了惊人之举：激烈争吵后，先知不同寻常、一清二楚地道出了神谕的答案——俄狄浦斯就是杀害老国王的凶手，并且他将会发现自己就是弑父娶母之人而最终遭遇命运的悲剧（see Oedipus:449-460）。这段犀利而清晰的预言直接触发了俄狄浦斯的好胜之心（see Oedipus:618-621），出于对忒瑞西阿斯与克瑞翁的猜忌，俄狄浦斯发誓要一腔热血地对事情的真相刨根问底，而当最终“一切都清楚了”（Oedipus:1182）之时，俄狄浦斯也迎来了人生的至暗时刻。上文曾提到，先知对神谕的解释往往语义模糊甚至充满歧义，某种程度上而言，这是先知在传统宗教下对整个诗教图景的维护,那么索福克勒斯为何在此时却一反常态地要让他的先知如此清晰地揭露一段预言呢？让我们回到智者与先知之争。先前提到，在俄狄浦斯与忒瑞西阿斯的道路之争中，一个最核心的问题便是真理或真相世界之于人类社会的清晰性与模糊性。俄狄浦斯之所以对忒瑞西阿斯发出诘问，正在于在斯芬克斯事件中，先知没有提供清晰的答案而智者显得更胜一筹。在俄狄浦斯与忒瑞西阿斯展开一番激烈的相互攻讦之后，忒瑞西阿斯被激怒，这位先知最终选择了回击，而回击方式便是，他要如同智者一样将他此前一直拒绝袒露的知识清晰地揭露出来。先知的做法一方面固然是意气之下为自己的技艺做辩护，即凸显先知之知，但另一方面，更重要的是，他也通过非同寻常的明确性推动俄狄浦斯以其引以为傲的智者方式求索关于自我命运的悲剧真相。先知的这一回击不可谓不高明：既然俄狄浦斯惯以理性的智慧为傲，那么就让他以其最自信的方式来摧毁自身的信仰。在诗与哲学的论辩中，先知采用了哲学的方式教诲哲学，让哲学自我去魅。
从该剧的结局来看，俄狄浦斯的确在与先知的这场争论中落败了。他所秉持的理性智慧最终被发现是一场极为讽刺的悲剧，他也由此经历了亚里士多德意义上的颠覆性突转：当一切真相明晰之后，他从最高处跌落下来，从社会权力的巅峰沦为被社会驱逐之人；他曾追求的光明在自戳双目之后变为永久的黑暗；这个审判者在经历了漫长的审判后成了被审判的对象；在戏剧开场时，俄狄浦斯曾是城邦疾病的治疗者，最后自身却成为最大的污染与病因。一切都使得这个曾被认为是最强大、最幸运、最光辉、最理想的“人”，到头来成为最受人唾弃、最不幸、最黑暗、最不被希望成为的“人”。那么，俄狄浦斯的这一切转变为何会发生？在索福克勒斯笔下，诗歌是如何教诲哲学的？诗歌的教诲究竟是什么？
三
诗歌的教诲：黑暗与光明
∆ 《安提戈涅引导俄狄浦斯离开底比斯》
（Charles Francois Jalabeat , 1819-1901）
俄狄浦斯整个探案的过程就是他与黑暗搏斗的过程。上文已指出，俄狄浦斯始终相信自己的知识是整全而清晰的，他从不承认自己的智慧中存在无知与盲目的黑暗地带。但先知却告诉他：“你有视力，但你却没有看到你所陷入的困境，没有看到你身处何地，也没有看到你与谁居住在一起。”（Oedipus:413-415）先知这段意味深长的警醒事实上提出了对俄狄浦斯式智慧的致命挑战，即在光明中“所见之存在”并不一定是真理的存在，后世称为可观的现象世界并不等同于真相世界。换言之，先知从一开始便对俄狄浦斯提出了问题：真相如何才能真正获知？关于这个疑问，假若说俄狄浦斯之前是以自身的智慧经验质疑了先知通达真理世界的技艺，那么此处，先知展开反击的方式实则是反向质疑俄狄浦斯：难道你真能确保你所认识的真理世界就是真的真理世界？先知有言，你所见非实，“并没有意识到”（Oedipus:416）眼前的所谓光明实际上始终处于黑暗当中。在这一意义上，可以理解当先知说出为俄狄浦斯所不知的命运时，后者为何如此愤怒：这并非对俄狄浦斯具体行为的指控，而是试图撼动乃至颠覆俄狄浦斯以观看和理性为基础的整个知识信仰体系。
据此，唯有反过来证明先知的预言无效且虚假，唯有证明俄狄浦斯的自我认识真实而完整，先知对俄狄浦斯知识信仰的威胁才可彻底解除。但随着真相逐层揭开，俄狄浦斯的信仰反而逐步瓦解，他越发认识到自己所知的自我事实并不真切，越发认识到在其所看见的表象世界背后存在着巨大的黑洞——一个不为他所知的真实世界。
关于俄狄浦斯是如何在曲折往复的穿梭中从伊俄卡斯忒、科林斯信使以及牧人三人的话语中最终获知自己弑父娶母的这一真相，此处不再赘述。不过，在此值得一提的是，在索福克勒斯笔下，真相揭露的过程本身便是对俄狄浦斯智慧的巨大反讽，因为俄狄浦斯对自己所有的真实过往的认识，没有一样是通过自主理性分析而获得的。对于过往这一在当下无法用“观看”而及时获知的世界，俄狄浦斯陷入了彻底的无知之中。他对过往的认识全然依赖他人的回忆和描述，而即便是这些回忆中的知识，俄狄浦斯也不是通过一人获取，而是拼凑了多人的信息。这意味着不止俄狄浦斯一人，而是所有人都并非全知全能，所有人都只了解真相世界的片段或角落。
《僭主俄狄浦斯》对真相世界晦暗面的袒露随着俄狄浦斯的调查越发清晰，而戏剧高潮伴随牧人的登场而到来。牧人拥有关键的双重身份——他同时见证了老国王被杀，以及婴儿俄狄浦斯被交到科林斯信使的手上。这两个身份赋予牧人这一角色尤为特殊的意义：他的出现意味着所有证据链的闭合，因为他既可指证究竟是“一人还是多人”弑君，从而确认先王拉伊俄斯是否死于俄狄浦斯之手，也可补充完整科林斯信使仅讲述了一半的弃婴故事，从而解开俄狄浦斯的出生之谜。当所有真相最终聚焦于牧人登场的时刻，俄狄浦斯与观众一同窥见了诗人笔下黑暗真相的复杂性。这里的黑暗不仅是一种简单而直接的真相隐没，而且是在复杂的人性与动机中存在着的人所不能控制、甚至不能凭理性判断的对真相的遮蔽。俄狄浦斯的知识之所以在整个事件中失效，正在于其对理性知识近乎天真的信任使他意识不到真相在人世中完全有可能被有意掩藏、扭曲甚至改写。
牧人隐瞒先王拉伊俄斯遇害的真相，就是索福克勒斯精心设置的例证。先王遇害的始末，其实在戏剧开场不久便已被提及。那时克瑞翁提到，见证了国王遇害的仆人（即牧人）说“是一群强盗碰见了他们。不是一个人的力量——而是由许多双手——杀死了他”（Oedipus:122-123）。这句话在希腊文中显得颇为累赘，然而牧人如此繁复的表述无非是希望强调杀死老国王的凶手是“多人”而非“一人”；观众后来才知道，这句有意为之的证词是牧人对事实的篡改，而恰恰是他向城邦提供的错误信息导致整个破案过程走向了完全错误的方向，也同时大大延迟了俄狄浦斯对弑父娶母这一悲剧性真相的获得。
上文已提到，关于“一与多”的数字之别是俄狄浦斯尤为敏感的因素，“无论如何一都不等于多”，这是俄狄浦斯对可以明晰的真相做出的最具理性分析的判断；但在真相大白时，俄狄浦斯却发现即便理性地讲，“一”的确不可能等于“多”，但这个真理若要成立，需依赖的却是“一与多”处于坦诚而真实的光明世界内，而恰在人类世界里，真相可于黑暗之中被隐藏和篡改，这便取消了理性认识的有效性。牧人的隐瞒意味着俄狄浦斯所秉持的理性智慧是有限或曰有条件的智慧，它难以触碰到虚假与黑暗领域。在复杂的人类行动中，单纯的理性智慧并不足以解决所有问题，因为它所面对的人类世界就不是一个全然被置于光明中的世界，其间充斥着不可控性与模糊性。回过头来看，先知关于“真相如何才能真正获知”的提问尤其意味深长，它要求在人类世界中的理性智慧对此问题做出重新审查。
诗对哲学的教诲不仅于此。在剧中，一个比“真相如何才能真正获知”更深一步的问题是“真相是否应该被获知”。或许俄狄浦斯从未料到这会成为问题：在如此复杂的人类世界中，即便真相可以通过理性智慧获得，那也并非意味着所有对真相的揭露都是有益的，同时并非所有人都愿意揭露一切真相。比起对揭露真相的渴望，全剧中实则有一种更强烈的情绪笼罩着所有人的行动，那便是对真相的恐惧。除去俄狄浦斯之外，几乎每个角色都曾在某一时刻因真相难以承受而不愿或不敢直面它。
在这一问题上，牧人隐瞒真相的意义就更为深远。他实则先于所有人知晓了俄狄浦斯是弑父娶母者，因为他既见证了俄狄浦斯杀死拉伊俄斯的场景，又目睹了前者登上王位迎娶伊俄卡斯忒，还认出了俄狄浦斯便是他当年从伊俄卡斯忒手中救下的孩子。虽然剧中并未明言，但从牧人对科林斯信使的反应来看（see Oedipus:1131, 1146, 1159），他至少在请求归隐并为城邦提供先王遇害的错误信息前，就已对俄狄浦斯的真实情况了若指掌，而恰是因为对揭露真相过于恐惧（see Oedipus:118），他才选择逃亡，并且故意捏造了歪曲真相的谎言，因为他压根不愿如此难以承受的真相公之于世。牧人的逃遁是具有象征性意义的行为，俄狄浦斯于他而言就是真相本身，而牧人对俄狄浦斯的躲避意味着他对真相的躲避与掩藏。沉默的真相，在他看来是更好的选择：如果“不再说下去”（Oedipus:1153-1159），或许悲剧就不会到来。∆ 《俄狄浦斯在科洛罗斯》
（Jean-Antoine-Theodore Giroust , 1753-1817）
从某种意义来看，俄狄浦斯最终“发现”自己弑父娶母这一悲剧之所以会发生，恰是俄狄浦斯本人毫无节制地追寻知识、探索明晰真相的结果。他如哲人般“爱智慧”（philo-sophia），拥有对理性智慧的好胜心和对知识天然的好奇心。先知曾断然拒绝他的询问，不愿说明真相，因为“这样你会更容易承受你的命运，我也更容易承受我的”（Oedipus:320-321），但俄狄浦斯对此却恼羞成怒。伊俄卡斯忒先于俄狄浦斯知晓了真相，便劝他不要再继续追索下去，哀求“我能承受的就这么多了！”（Oedipus:1061），然而俄狄浦斯却止不住追问的脚步。最后牧人在最关键的时刻登场，告知俄狄浦斯揭露真相就意味着毁灭，但俄狄浦斯仍一再逼问，直到一切被隐藏于黑暗之中的真相暴露于“清晰的”（Oedipus:1182）光明之中。巨大的悲剧随之降临。或许俄狄浦斯直到此刻才首次意识到，真相的揭露如此残酷，而光明如此难以承受。这位崇信“观看”智慧的智者之王第一次感受到由视线所带来的痛苦：“为什么我应该看见，既然所见之物并无甜蜜可言？”（Oedipus:1334-1335）他第一次不敢瞩目于赤裸裸的真相了。离场前，俄狄浦斯“最后一次看向光明”（Oedipus:1183），随后刺瞎了自己的双眼，完全遁入黑暗之中。俄狄浦斯由光明沉入黑暗的反转，令人想起此前所有角色面对真相所表现出来的沉默。这一极富象征意义的行为表明，俄狄浦斯最终承认并接纳了光明世界之外的黑暗，开始对自身所秉持的理性智慧有了真正的反省。
随着俄狄浦斯的转变，观众也看到了剧中的先知及索福克勒斯的悲剧诗给予哲学的教诲：尽管光明的真理世界如此动人，但它绝非晦暗人世的全部图景。在充满变动、模糊与虚假的世界中，有许多人、事与行动都超出了理性智慧可以理解与把控的场域。即便哲学式的或智者式的智慧可以有效地通达那个人类渴望已久的真理世界，即便这一智慧标志着人之为人的最高成就，它也未必是人类生活最可期待、最值得欲求的方式。
真相世界的光线过于明亮，很容易残酷地刺瞎追逐者的目光；或许将真相守护在黑暗中对生活在人类世界中的常人而言是更明智的做法。而对那些像俄狄浦斯那样的智者而言，他们更需要诗歌对人类世界黑暗面的洞见与智慧。在哲学勇敢地、英雄般地向着光明前进时，它永不应忘记，这是一项时刻暴露于残酷的光明之中的危险事业，因此应该永远对真相的不忍看和不可看抱有同情与理解，永远对黑暗与无知存有敬畏之心。
四
斯芬克斯悖论
回头来看，为何俄狄浦斯能够破解出斯芬克斯之谜，而先知却没能解出？这一谜题萦绕着整部悲剧，其中隐藏着剧本的核心问题。直到剧终索福克勒斯也没有给出明确答案，因而评论家们对此谜题的解释向来莫衷一是。
借由上文诗歌对哲学的教诲，或许可以对此问题做出合理的猜想：对斯芬克斯事件的留白很可能是索福克勒斯故意为之的戏剧设置。当观众心存悬念，如同俄狄浦斯一样一心追问先知为何在此事上毫无建树时，他们到头来也会如同俄狄浦斯一样发现，斯芬克斯之谜究竟答案为何，对先知而言其实不是最紧要的问题，因为无论他能不能解开这一谜题，都不会影响他在当时境况下做出的抉择。先知选择沉默，正如他本人在剧中表明的那样，是因为早已洞悉俄狄浦斯的全部命运——他从更整全的视野中看到，这个谜题作为俄狄浦斯命运的一部分是属于俄狄浦斯的谜语，答案必须由俄狄浦斯本人给出，因此无论如何先知都会将这一历史性时刻让渡予俄狄浦斯。∆ 《俄狄浦斯与安提戈涅离开底比斯》
（Joseph Anton Koch , 1797）
这一让渡为自命不凡的哲学制造了极具欺骗性的假象，使得智者俄狄浦斯误以为他可以通过自身的智慧通达终极的真理。从某个层面上讲，俄狄浦斯也的确做到了：就斯芬克斯之谜而言，人类的理性智慧穿透了真相的迷雾，正确理解了谜底，但正如悲剧所揭示的那样，尽管俄狄浦斯猜出了斯芬克斯之谜的字面意义，却没能意识到这一答案本身不过是一个更大的、尚未被知晓的命运真相的一部分。在索福克勒斯对斯芬克斯事件的整体呈现中，哲学视野下的真理世界与表象世界随俄狄浦斯命运的揭晓发生了根本性的颠倒：真理最终被发现并非高于现象世界，而是从属于这一复杂、广阔而幽微的世界。这恰恰是本剧中诗对哲学最深刻的反思与教诲。在复杂的人类世界中，理性智慧的力量是有限的，它不仅不能对世界现象做出整全的理解，而且对许多人类行动的判断与指引也无能为力。当然，索福克勒斯通过本剧对哲学的批评并不意味着他是在站在诗学立场上一味地贬损哲学，而是说他用诗性目光洞察了哲学活动在人类世界之中不可避免的一大悖论：一方面，索福克勒斯敬重英雄俄狄浦斯，他决不否认哲学给人类社会带来了极高的智识成就和人之为人的伟大意义；但另一方面，索福克勒斯也看到了哲学的危险，其潜在的自负和僭越会在盲目中将人类文明带入自我毁灭的境地——此可谓索福克勒斯的“斯芬克斯悖论”。
事实上，索福克勒斯对这一悖论的揭露可以说延续了一个更大的诗学传统。自荷马以来，古希腊文明不断凸显出一个根本问题：在人类世界中，伟大与毁灭并存。对古希腊人而言，人之所以为人的本质恰在于人追求神性一般的高贵与卓越。英雄之所以为人所敬仰，恰恰在于英雄总是不断地突破人之为人的极限，永远向神性进发。然而，渴望“像神一样”是如此诱人而又充满危险，它在不断将人类带向至高神明的同时，也意味着人类的每一次对自我的超越都必然会指向最终对神明的僭越。僭越神明是危险的，因为这意味着人类终将毫无顾忌、无法无天地生活，而且终将因缺乏敬畏而丧失对自我能力的清醒认识——“有死之人”再强大也不可能成为“不死之神”，尝试真正成为神便招致了人的自我毁灭。
从荷马时代到索福克勒斯时代，对卓越、伟大以及永恒的追求一直跃动在古希腊文明的血脉之中，不断将后者带向更高处。哲学在古希腊世界中的萌芽和发展受到了这一根本精神的极大鼓舞，最终成为这一精神最典型、最极端的代表，即追求永恒和对人类世界的不断超越。然而，另一方面，哲学或许也走得太远，哲学或理性生活的登场不再是传统诗学视野中的阶段性现象，而陡然成为一个跳出原有诗学传统的全新开端，它不再像荷马笔下的英雄那样渴慕“像神一样”，而是试图让自身代替神，成为“新神”。正如《僭主俄狄浦斯》所示，俄狄浦斯对现象世界的新解并非单纯的“超越”传统，而是对它的“叛逆与颠覆”（是谓“僭主”）。于是，哲学所面临的危险必然远远大于史诗中的英雄：倘若说英雄们的头顶上终有神明，那么哲学事业将自己所放置的境地是对传统诗学意义上的“神明”的僭越和摒弃，以及彻底的自我立法。
在这一背景下，我们方能理解索福克勒斯这样的传统诗人何以对哲学的兴起心生警惕，因为初生的哲学使得“斯芬克斯悖论”极具张力。当哲学史无前例地将人类推向至高的光明时，它离黑暗越远，就越是将自身置于因伟大而毁灭的险境。在此，我们不得不提到索福克勒斯《安提戈涅》中的那首著名的第一合唱歌——《人颂》[18]。从这首合唱歌里可以发现，早在《僭主俄狄浦斯》问世十多年前（约公元前442年），索福克勒斯便已对哲学可能面临的问题进行了深入思考，《人颂》中已能窥见“斯芬克斯悖论”的影子。
《安提戈涅》中的《人颂》篇幅并不长，短短三十行文字中充满了对人类智慧和人之强力的溢美之词：人类通过航行征服海洋、通过农业开发大地，制作圈套猎杀飞禽、撒开大网捕捞海产，用精巧的工具统治牧场、在山林间驯服野兽（see Antigone:334-352）。对自然的征服是人类至高智慧的体现，人凭借“语言”和“思想”自我学习、不断创造，成了世间最强大的存在和高于一切生物的主宰（see Antigone:353-361）。如此丰功伟绩使读者不得不由衷地感叹人类的伟大，索福克勒斯在这首歌的第一行便用了“δεινός”（Antigone:334）一词来界定这一伟大劳绩。该词可理解为“非凡的”、“卓越的”，人类之所以是“非凡的”，是因为其自身蕴涵着强大的力量，这力量使人不断冲破自我界限，向着至高处逼近。∆ 安提戈涅与俄狄浦斯
然而，索福克勒斯接着透露，人之非凡并不如此简单。在合唱歌后半段，随着整个人类意象的倒转，“δεινός”所拥有的另一个对立义项便显露出来：它不仅指称“卓越的”，而且是“令人恐惧的”、“骇人的”。从第362行开始，《人颂》的色调陡然黯淡，诗中谈到了死亡：“纵使他千方百计逃脱了那无可奈何的病痛，也终不能逃脱冥府哈得斯。”（Antigone:362）陡然晦暗的图景令人沮丧：人终究不可避免自身的有死性，无论如何伟大，终究与“不死之神”之间存在着不可跨越的鸿沟；有限之人终究需要全知全能的神明的指引，不能自我立法。但悖论就在于，人类伟大的智慧哪能轻易放弃对自我立法的渴望，人类的强力如何肯轻易止息？这是最为危险、可怖（δεινός）之处。因为正是对卓越的渴望使人终将走向无法予以规训的傲慢，随心所欲地“时而向恶，时而向善”（Antigone:366）。对恶的无所顾忌将导致创造一切的“非凡的”人成为“恐怖的”毁灭一切的人，由此人必然从高处跌落，将自我与他人推入深渊。可以说，“δεινός”的两个意涵——“卓越的”和“恐怖的”——由此构成了《人颂》的两个面向；从整首合唱歌的展开，可以发现索福克勒斯对人之为人的理解正是“斯芬克斯的悖论”：人集伟大与毁灭于一身。
尽管《安提戈涅》的创作时间要早于《僭主俄狄浦斯》，但研究者认为，第一合唱歌自然是对后一剧作中的俄狄浦斯的侧写，并且前者实际上将俄狄浦斯所面临的“斯芬克斯悖论”呈现得更为清晰[19]。俄狄浦斯或索福克勒斯笔下的僭主式哲人，不正是“δεινός”最典型的化身吗？一方面，人之卓越蕴含在人类智慧之力所能成就的自我突破、自我教育与自我立法之中，但另一方面，这一突破的动机与渴望本就是一种令人恐惧的冒险，人在自我立法的同时也丧失了原有之“神”对有死的、脆弱的、有着自我毁灭可能性的“人”的庇护。由此来看，无论是《安提戈涅》还是《僭主俄狄浦斯》，都在重申一个主题：人类的智识有限，它并非人类存在的全部；唯有对人之有限性保有清醒的认识，哲学才能对自身潜在的僭越和狷狂持有自觉。
从《安提戈涅》到《僭主俄狄浦斯》，索福克勒斯已然意识到，在他生活的时代，哲学与启蒙已势不可挡。但在这样的历史进程中，索福克勒斯仍认为即便哲学与理性创下了前所未有的启蒙之功，哲学也仍需甚或更需要传统诗学的智慧——这或许就是索福克勒斯总是被评论家视为保守主义者的缘由[20]。在“δεινός”的两个义项之间，索福克勒斯的目光总是不离其“恐怖”之域。而与诗人相争的后辈哲人们在此问题上似乎显得更加乐观。自柏拉图起，哲人们往往选择瞩目于卓越的一面，对永恒的、超人的、理想的世界怀有追寻的热情，不断尝试着超越人类自身，从而达至“神”的光明之境。
如此看来，所谓诗哲之争从本质上来说是“δεινός”的两个义项之争：人类究竟应该是认清其局限性而遵循诸神的训导，还是该成为绝对的强者而自我立法？这一问题不断激发着诗人与哲学家之间的辩论。形成这一不可消解之张力的缘由，或许正在于索福克勒斯的“斯芬克斯悖论”：人本质上即为两面，永远追求卓越，也永远面向毁灭。由此，同样洞悉这一悖论的哲人海德格尔在其就职演说中总结道：“一切伟大事物都矗立在暴风雨之中。”[21]
End
注 释
（上下滑动查看更多内容）1. 西方关于诗哲之争的讨论绝大部分都以此为视角，例如马克·埃德蒙森《文学对抗哲学——从柏拉图到德里达》（王柏华、马晓冬译，中央编译出版社，2000年，第1-32页）；罗森《诗与哲学之争：从柏拉图到尼采、海德格尔》（张辉译，华夏出版社，2004年）；亚瑟·丹东《从哲学上剥夺艺术的权利》（Arthur C. Danto，The Philosophical Disenfranchisement of Art，New York: Columbia University Press, 1986）；托马斯·古尔德《古代诗哲之争》（ThomasGould, The Ancient Quarrel between Poetry and Philosophy:Plato and the GreekLitarary Iridation, Princeton: Princeton University Press, 1990）等等。近年来，国内学者对此问题的梳理同样因循了西方讨论的视角，例如张奎志《西方历史上的“诗与哲学之争”》（人民文学出版社，2016年）。为数不多打破哲学视野、试图从诗对哲学的影响来看诗哲之争的研究是莱文的《重访古代的哲学与诗歌之争》（Susan B. Levin，The Ancient Quarrel between Philosophy and PoetryRevisited, Cary: Oxford University Press, 2000），虽然出发点仍是哲学，但莱文在此书中尝试讨论了传统诗歌对柏拉图哲学的影响。2. Plato, Respublica,ed. S. R. Slings, Oxford: Oxford University Press, 2013, 10. 607b3. SeeJeremy J. Mhire, “Rethinking the Quarrel Anew: Politics and Boasting inAristophanes’ Clouds”, in Jeremy J. Mhire and Bryan. Paul Frost, eds., ThePolitical Theory of Aristophanes: Explorations in Poetic Wisdom, New York:State University of New York Press, 2014, pp.29-46; John Newell, “Aristophaneson Socrates”, in Ancient Philosophy, 19 (Special, 1999), pp.109-119; Don Adams,“Aristophanes vs. Socrates”, in Dialogue: Canadian Philosophical Association,53. 4 (2014), pp. 691-713.4. 柏拉图在《法律篇》中谈到，诗人对哲人最初产生敌意,最主要的原因是自然哲人鼓吹唯物主义式的天文学(see Plato, Laws. Books 7-12, tran. Robert Gregg Bury, Cambridge: HarvardUniversity Press, 1926, pp. 562-563)。而在阿里斯托芬的《云》中，苏格拉底被塑造为一个自然哲人，诗人对他最尖锐的反讽恰恰在于其唯物主义式的天文学。5. SeeDavid Konstan, “Socrates in Aristophonanes’ Clouds”, in Donald R. Morrison, ed.,The Cambridge Companion to Socrates, Cambridge: Cambridge University Press,2010, pp. 75-90.6. SeeSophia A. Stone, “Aristophanes in the Apology of Socrates”, in Dialogues d’ HistoireAncienne, 44. 2 (2018), pp. 65-85.7. 关于阿里斯托芬对哲学的严肃思考，详见Bernard Freydberg,Philosophy and Comedy: Aristophanes, Logos, and Eros, Bloomington: IndianaUniversity Press, 2008, pp. 1-54；Jacob Howland, “Poetry, Philosophy, andEsotericism: A Straussian Legacy”, in Polis, 33. 1 (2016), pp.130-149.8. 尽管《僭主俄狄浦斯》为索福克勒斯赢得了公元前429年雅典悲剧竞赛的第二名，但《僭主俄狄浦斯》的创作时间仍无定论。多数学者认为剧作开篇呈现的瘟疫影射的是公元前430年的雅典瘟疫，因而倾向于认为该剧创作于雅典瘟疫发生后不久（see Bernard Knox, “The Date of the Oedipus Tyrannus of Sophocles”, inAmerican Journal of Philology, 77. 2 ［1956］, pp. 133-147）。9. 关于俄狄浦斯命运主题的最有影响的研究，详见E. R.Dodds, “On Misunderstanding the Oedipus Rex”, in Greece and Rome, 13. 1 (1966),pp.37-49；David Kovacs, “On Not Misunderstanding Oedipus Tyrannus”，in The Classical Quarterly, 69. 1 (2019), pp.107-118。关于俄狄浦斯智慧的研究，详见Charles Segal, Oedipus Tyrannus: Tragic Heroism and the Limits ofKnowledge, Oxford: Oxford University Press, 2001, pp. 24-30；Paul Woodruff, The Oedipus Plays of Sophocles：Philosophical Perspectives, New York: Oxford University Press, 2018, pp. 1-40。10. 关于俄狄浦斯“哲人-王”形象的探讨，参见叶然《俄狄浦斯是僭主吗——索福克勒斯〈俄狄浦斯国王〉中城邦的自然》，载《学术月刊》2016年第5期，第13-20页。但值得商榷的是，叶然将俄狄浦斯解释为柏拉图式的“哲人-王”而否定其“僭主”身份似与索福克勒斯的戏剧意义有所出入。本文认为，恰因俄狄浦斯是最典型的僭主，剧作才赋予了他类似“哲人-王”的特质；最终，俄狄浦斯并没有成为柏拉图意义上的“哲人-王”，因为他并没有得见真正意义上的永恒光明，他的眼瞎是其作为智慧之人的悲剧性命运的体现，这与柏拉图的“哲人-王”有本质的区别。因此，当讨论俄狄浦斯的“作为王者的哲人”形象时，应对“哲人-王”这一术语的使用保持谨慎。11. See Sophocles, OedipusRex, ed. R. D. Dawe, Cambridge: Cambridge University Press, 1982, line 46. 后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称简称“Oedipus”和引文所在行数，不再另注。本文所引索福克勒斯诗句均由作者从古希腊文自译。12. 斯芬克斯之谜的内容众所周知：什么动物早上四条腿、中午两条腿、晚上三条腿。但这则谜语本身及俄狄浦斯如何猜出谜语并打败斯芬克斯的具体情节在本剧中并未直接提及，总是被一笔带过。有学者因此对本剧中俄狄浦斯对谜语的知识是否真的穷尽了斯芬克斯之谜的意义有所疑问（see Stephen Rojcewicz,“How to Kill a Sphinx”, in Delos, 33. 2 ［2018］, pp.116-265）。但本文认为本剧之所以对斯芬克斯神话仅简短述及，是因为这一神话过于有名，俄狄浦斯解出斯芬克斯之谜在索福克勒斯的年代已是普遍知识。13. 本剧题目存在多种译法，此处仅以英译本举例。许多英文版本以“Oedipus the King”或“Oedipus Rex”为题，将一词译为“king”（see Sophocles: Three Tragedies: Antigone; Oedipus the King; Electra, trans.Humphrey Davy Findley Kitto, London: Oxford University Press, 1962; Sophocles:The Three Theban Plays: Antigone; Oedipus the King; Oedipus at Colonus, trans. RobertFagles, London: Penguin, 1984; Sophocles: Oedipus the King, trans. PatrickFinglass, Cambridge: Cambridge University Press, 2018; Sophocles: The ThebanPlays: Oedipus the King; Oedipus at Colonus; Antigone, trans. David Grene,Richmond Lattimore, London: D. Campbell, 1994）。译者的初衷是避免将英文tyranny（僭主）的负面含义错误地传达给读者,但一些著名的早期英译本则认为将一词译为king并不确切，因为原词不能被简单译为君主继承制意义上的国王，但由于没有更恰当的英文词汇，这些版本直接将希腊文题目拉丁化转写为“Oedipus Tyrannus”（see The Oedipus Tyrannus of Sophocles, trans. BenjaminHall Kennedy, Cambridge: Cambridge University Press, 1882; Sophocles: The Playsand Fragments. Part I, The OedipusTyrannus, with Critical Notes, Commentary, and Translation in English Prose,trans. Sir Richard Jebb, Cambridge: Cambridge University Press, 1893; The Oedipus Tyrannus of Sophocles, trans. JohnSheppard, Cambridge: Cambridge University Press, 1922; Sophocles: OedipusTyrannus, trans. Jeffrey Rusten, London: Bristol Classical, 2004）。本文同意后者观点，认为tyrannus一词是本剧的关键性题解，它界定了俄狄浦斯作为（中性意义上的）僭主身份的本质，这一身份不等同于通过血亲关系而继承的“王”，故此将剧名译为《僭主俄狄浦斯》，意在突出俄狄浦斯来自城邦之外，凭自身智慧而成为僭主的关键情节。读者当理解，在古希腊政治历史语境中，此僭主并不含有僭主制后期的贬义成分，而仅仅意味着一种不同于血亲继承的、打破常规的政治制度。14. See Jean. Joseph Goux,Oedipus, Philosopher, trans. Catherine Porter, Stanford: Stanford University Press, 1993, p. 215. 详见赫西俄德《工作与时日·神谱》，张竹明、蒋平译，商务印书馆，1991年，第2页。16. 详见赫西俄德《工作与时日·神谱》，第4页。不过在此译本（以及绝大多数的版本）中，“预判”（elepis）被直译为“希望”（hope），但如果从该词本身的意涵来理解，则所谓的希望并非对未来的期许，希英词典中对此词的解释也有“预期，预期或相信的理由”（expectation, reason to expect or believe）的义项（see “elepis”,in Henry George Liddell and Robert Scott, eds., Liddell-Scott-Jones Greek- EnglishLexicon，Oxford: Charendon Press, 1968, p. 537）。因此，本文认为将elepis直接译为中文“希望”可能会造成语义上的误解，“预判”恐怕是更恰当的译法。17. 德尔斐与诸城邦政治的密切关系自希罗多德时期就有记载，而到了雅典中后期，德尔斐成为城邦政治争夺的关键场所或为政治所利用的现象越来越明显，因此越发成为一个表面神圣却本质世俗的场所（see C. R. Whittaker, “The Delphic Oracle: Belief and Behaviour in AncientGreece—and Africa”, in The Harvard Theological Review, 58.1 ［1965］, pp.21-47; John C. Hulsman, To Dare More Boldly: The Audacious Story ofPolitical Risk, Princeton: Princeton University Press, 2018, pp.1-41）。18. See Sophocles, Sophocles: Antigone, ed. Mark Griffith, Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1999, line 332-375. 这段合唱歌通常被西方学界命名为《人颂》（“Odes to Man”）。后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称简称“Antigone”和引文所在行数，不再另注。19. See Charles Segal,“Sophocles’ Praise of Man and the Conflicts of the Antigone”, in Charles Segal,Interpreting Greek Tragedy: Myth, Poetry, Text, Ithaca: Cornell UniversityPress, 2019, pp.137-162.20. See Cedric H. Whitman,Sophocles: A Study of Heroic Humanism, Cambridge: Harvard University Press,1951, pp.1-56.21. Martin Heidegger, „Die selbstbehauptung der deutschen universität. rede beider übernahme des rektorats der universität freiburg I. BR. (27. 5. 1933) “,in Wende Peter et al. eds, Bibliothek der Geschichte und Politik:Politische Reden III 1914-1945, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1994, S.624.此句是海德格尔著名的就职演讲的最后一句话，可以说是他对西方精神最浓缩的表达。有趣的是，此言出自柏拉图《理想国》（see Plato, Respublica，6. 497d9），由此可见，索福克勒斯所洞见的“斯芬克斯悖论”早已为驱逐诗人的哲人柏拉图所认可，不仅其本人接受了悲剧诗人的智慧，而且这一智慧在千年后仍被后辈哲人所铭记。
作者简介
颜荻
剑桥大学古典学博士
清华大学“水木学者
新雅书院博士后
延伸阅读
● 颜荻 | 《酒神的伴侣》对“酒神入侵希腊”事件的文学解释
（编辑：时子玥）
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